Người mà không theo Phật tại thế tu hành (thời xưa hay thời nay cũng vậy) mà chỉ cầu Ngài giúp để giải thoát cho cho bản thân thì gọi là tiểu thừa .
Trong thời Phật tại thế, vốn không có phân biệt Tiểu thừa và Đại thừa. Phật pháp là một vị thuần nhất. Chỉ do đối tượng thuyết pháp không giống nhau cho nên nội dung và cảnh giới thuyết pháp cũng khác nhau mà thôi.
Đối với những người có trình độ thấp, Phật chỉ giảng đạo lý làm người, giảng năm giới, mười điều thiện gọi là nhân thiên thừa. Đối với nhưng người nhàm chán thế gian, Phật giảng phương pháp thoát ly sinh tử, gọi là Thanh văn tiểu thừa. Đối với những người có trình độ cao, có tâm nguyện nhân độ thế, thì Phật giảng giáo lý Đại thừa bồ tát.
Trên sự thực, Phật pháp chia làm năm thừa : Nhân thừa (tức là Phật giáo của nhân gian), Thiên thừa (Phật giáo cho loài Trời), Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ tát thừa.
Tu theo 5 giới và 10 điều thiện ở bậc cao (thượng phẩm) thì sẽ được sinh lên các cõi Trời. Tu theo 5 giới 10 điều thiện ở bậc trung bình (trung phẩm) thì sẽ được sinh làm người. Tổng hợp cả hai lại gọi chung là con đường loài Người và loài Trời. Hàng Thanh văn nhờ nghe pháp tu hành mà được giải thoát khỏi sinh tử. Hàng Độc giác không nghe pháp, không có thầy mà tự mình giác ngộ, được giải thoát khỏi sinh tử. Tổng hợp cả hai lại gọi chung là con đường giải thoát của Nhị thừa.
Con đường Bồ tát là pháp môn vừa cầu giải thoát, vừa không tách rời con đường loài Người và loài Trời, do đó con đường Bồ tát đại thừa là con đường tổng hợp cả hai con đường giải thoát và con đường loài Người và loài Trời.
Tu theo 5 giới và 10 điều thiện trong con đường loài Người và loài Trời thì vẫn còn là phàm phu. Người tu hành, chứng đạo giải thoát không còn luân hồi sinh tử nữa, mới gọi là bậc Thánh. Vì chỉ lo lắng cho bản thân mà cầu Phật pháp để được giải thoát, không có tâm nguyện quay trở lại cứu độ chúng sinh, cho nên gọi là Tiểu thừa. Con đường Bồ tát gọi là Đại thừa, vì rằng vị Bồ tát, trên thì cầu đạo Phật vô thượng để giải thoát khỏi sinh tử, dưới thì phát nguyện độ thoát vô lượng chúng sinh để cùng thoát khỏi biển khổ sinh tử.
Về mặt phân bố địa lý mà nói, thông thường gọi Phật giáo Bắc truyền theo văn hệ Sanskrit, lấy Trung Hoa làm trung tâm, bao gồm các nước như Nhật Bản, Triều Tiên, Mông Cổ, Tây Tạng, Việt Nam thì gọi là Phật giáo Đại thừa. Còn Phật giáo Nam truyền dùng kinh điển thuộc văn hệ Pali, lấy nước Tích Lan làm trung tâm và bao gồm các nước như Miến Điện, Thái Lan, Lào, Campuchia, thường được gọi là Phật giáo Tiểu thừa.
Thực ra, đó chỉ là sự phân biệt của riêng Phật giáo Bắc truyền, còn Phật giáo Nam truyền thì không công nhận sự phân biệt đó. Đấy là do, trong Luật tạng của Hữu Bộ, quyển 45 và Tạp A Hàm quyển 28 trang 69 đều có ghi danh từ Đại thừa để chỉ những người tu theo Bát chính đạo và Tạp A Hàm quyển 26 trang 204 dùng danh từ đại sĩ chỉ cho những người tu hạnh Bốn nghiếp pháp. Tăng nhất A Hàm cuốn 19 cũng nói rõ sáu độ thuộc về Đại thừa. Phật giáo Bắc truyền, trong lĩnh vực lý luận, có phần phát huy hơn Phật giáo Nam truyền, thế nhưng về mặt thực tiễn sinh hoạt thì Phật giáo Bắc truyền không phải tất cả theo Đại thừa, và Phật giáo Nam truyền cũng không phải tất cả đều theo Tiểu thừa. Phật giáo Trung Quốc, ngoài việc ăn trường trai ra, cũng không có gì xuất sắc hơn Phật giáo Nam truyền. Phật giáo Trung Quốc do chịu ảnh hưởng của tư tưởng Lão Trang và lối học nói suông chuyện thanh cao (huyền học tham đàm) cho nên cũng bị lớp sĩ phu đời Ngụy Tấn đối đãi như là một thứ huyền học để tiêu khiển. Lý luận của các tông phái ở Trung Quốc như Thiên Thai Tông và Hoa Nghiêm Tông đều có chịu một phần ảnh hưởng của học phong này. Chính vì vậy, có một học giả Nhật Bản cận đại, ông Mộc Thôn Thái Hiền phê bình Phật giáo Trung Quốc là loại Phật giáo học vấn, không phải là Phật giáo thực tiễn. Phê bình như vậy, không phải là không có lý do. Trên sự thực, cấu trúc tư tưởng của Hoa Nghiêm Tông và Thiên Thai Tông đều xuất phát từ cảnh giới chứng ngộ của các cao tăng Trung Hoa, chứ không có y cứ đầy đủ trong tư tưởng lý luận của Phật giáo Ấn Độ. Do đó, có thể nói tinh thần Đại thừa chân chính của Phật giáo Trung Quốc, cho đến nay vẫn chưa phổ cập đến dân gian Trung Quốc, chứ còn nói gì làm nơi quy tụ của tín ngưỡng dân gian Trung Quốc ! Vì vậy mà có người nói, Phật giáo Trung Quốc về tư tưởng là Đại thừa, về hành vi là Tiểu thừa.
Phân chia bộ phái
Trong thời kỳ Đức Phật chuyển pháp luân và trước đại hội kết tập kinh điển lần thứ 2, đạo Phật không có tông phái nào. Đó là thời kỳ Đạo Phật Nguyên Thủy hay còn gọi là thuần túy. Trong lần kết tập thứ hai, Tăng-già phân ra thành hai phái: Trưởng lão bộ (zh. 長老部, sa.sthavira) và Đại chúng bộ (zh. 大眾部, sa. mahāsāṅghika). Giữa năm 280 và 240 trước Công nguyên, Đại chúng bộ lại được chia thành sáu phái: Nhất thuyết bộ (zh. 一說部, sa. ekavyāvahārika), Khôi sơn trụ bộ (zh. 灰山住部, sa. gokulika). Từ Nhất thuyết bộ lại sinh ra Thuyết xuất thế bộ (zh. 說出世部, sa. lokottaravāda). Từ Khôi sơn trụ bộ lại tách ra 3 bộ phái là Đa văn bộ (zh. 多聞部, sa. bahuśrutīya), Thuyết giả bộ (zh. 說假部, sa. prajñaptivāda) và Chế-đa sơn bộ (zh. 制多山部, sa. caitika). Từ Trưởng lão bộ (sa. sthavira) của thời gian đó, khoảng năm 240 trước Công nguyên, phái Độc Tử bộ (zh. 犢子部, sa. vātsīputrīya) ra đời, gồm có bốn bộ phái nhỏ là Pháp thượng bộ (zh. 法上部, sa.dharmottarīya), Hiền trụ bộ (zh. 賢胄部, sa. bhadrayānīya), Chính lượng bộ (zh. 正量部, sa. sāṃmitīya) và Mật lâm sơn bộ (zh. 密林山部, sa.sannagarika, sandagiriya). Từ Trưởng lão bộ (sa. sthavira) lại xuất phát thêm hai phái: 1. Thuyết nhất thiết hữu bộ (zh. 說一切有部, sa.sarvāstivāda), từ đây lại nảy sinh Kinh lượng bộ (zh. 經量部, sa. sautrāntika) khoảng năm 150 trước Công nguyên và 2. Phân biệt bộ (zh. 分別部, sa. vibhajyavāda). Phân biệt bộ tự xem mình là hạt nhân chính thống của Trưởng lão bộ. Từ Phân biệt bộ này sinh ra các bộ khác như Thượng toạ bộ (zh. 上座部; pi. theravāda), Hoá địa bộ (zh. 化地部, sa. mahīśāsaka) và Ẩm Quang bộ (zh. 飲光部; cũng gọi Ca-diếp bộ 迦葉部, sa. kāśyapīya). Từ Hoá địa bộ (sa. mahīśāsaka) lại sinh ra Pháp Tạng bộ (zh. 法藏部, sa. dharmaguptaka).
Giáo lý tiểu thùa]
Tiểu thừa được phát triển mạnh nhất từ khi Phật nhập Niết-bàn đến Công nguyên. Đại biểu phái này cho rằng mình theo sát những lời dạy nguyên thuỷ của Đức Phật, do chính Đức Phật nói ra. Giới luật của Tiểu thừa hoàn toàn dựa vào Luật tạng. Trong A-tì-đạt-ma, Tiểu thừa dựa trên Kinh tạng để phân tích và hệ thống hoá giáo lí của Phật.
Tiểu thừa tập trung tuyệt đối vào con đường đi đến giải thoát Niết Bàn. Tiểu thừa phân tích rõ trạng thái của đời sống con người, bản chất sự vật, cơ cấu của chấp ngã và chỉ ra phương pháp giải thoát khỏi sự Khổ (sa. duḥkha). Tất cả các trường phái Tiểu thừa đều có một quan điểm chung về sự vật đang hiện hữu: khổ có thật, phải giải thoát khỏi cái Khổ. Giải thoát khỏi luân hồi (sa., pi. saṃsāra), thoát khỏi sự tái sinh và đạt Niết-bàn (sa. nirvāṇa) là mục đích cao nhất của Tiểu thừa. Muốn đạt được mục đích này, hành giả phải dựa vào sức mình, độc cư thiền định (Tứ Thiền) và thiền tuệ (Tứ Niệm Xứ). Vì vậy Tiểu thừa quan niệm phải sống viễn li, sống cuộc đời của một bậc tu hành chân chính thanh cao, phạm hạnh đầy đủ, làm gương cho các tu sĩ đời sau. Đối với Tiểu thừa, cuộc sống tại gia khó đưa đến sự giải thoát rốt ráo, nghĩa là đạt đến A la hán, điều này là noi gương theo phạm hạnh của Đức Phật (Đức Thế Tôn) cũng đã xuất gian. Tiểu thừa cũng chấp nhận tại gia, trong Kinh Đại bát Niết Bàn, Trường Bộ Kinh và các bài Kinh khác thuộc Nikaya, tỳ kheo Thích Minh Châu dịch thì các vị tại gia vẫn chứng đắc được Đạo Quả rất nhiều. Hình ảnh tiêu biểu của Tiểu thừa là A-la-hán (sa. arhat), là người dựa vào tự lực tu tập để giải thoát, chứng Niết Bàn giống Phật Thích Ca. Tiểu thừa khăng khăng "bảo thủ" nguyên xi lời Phật mà không ủng hộ "phát triển" thêm lời của Phật, tức là họ không chấp nhận sáng tác Kinh Điển. Tức là Tiểu Thừa không đồng tình với việc "sáng tạo" ra Kinh Đại Thừa rồi gán ghép là lời của Phật nói. Quan điểm như vậy nên người ta cho rằng họ là tiểu thừa, chẳng biết tiếp thu học hỏi giáo lý khác. Đây là sự việc chính gây ra xung khắc đại tiểu. Người học Phật nên nghiên cứu kỹ càng về Kinh của 2 truyền thừa nếu muốn có cái đánh giá đúng đắn, khách quan về 2 thừa. Không nên vì tình cảm, cảm tính cá nhân mà có những lời lẽ sai trái. Niết-bàn đối với Tiểu Thừa là sự đoạn tận tham sân si, thoát khỏi tái sanh luân hồi đau khổ. Mục đích cuối cùng, là kinh nghiệm của sự giác ngộ (phẩm vị A la hán), trong đó, hành giả chứng được vô ngã và từ bỏ tham ái, không còn tái sanh chịu khổ, từ bỏ mọi dính mắc hữu vi và vô vi (Niết Bàn). Đối với Tiểu thừa, Phật là một nhân vật lịch sử, được xem là một con người từ phàm nhân tu thành Phật và là thầy dạy, không phải là hoá thân của một thật thể nào, đối chọi với tư tưởng Tam Thân Phật. Giáo pháp cùng tột của Tiểu thừa gồm có Tứ diệu đế, Duyên khởi (sa. pratītyasamutpāda), Vô ngã (sa. anātman) và luật nhân quả, Nghiệp (sa. karma), 37 phẩm trợ đạo, Ngũ Uẩn, 12 xứ, 18 giới v... Phép tu hành của Tiểu thừa dựa trên Bát chính đạo, mở rộng ra là 37 phẩm trợ đạo được giảng dạy trong Kinh Nikaya, dùng để tu chứng nghiệm Tứ Diệu Đế. Theo quan điểm riêng của Đại thừa (Cỗ Xe Lớn), sở dĩ phái này được gọi là "tiểu thừa" (Cổ Xe Nhỏ) vì—ngược lại với chủ trương của Đại thừa là nhằm đưa tất cả loài hữu tình đến giác ngộ thành Phật giống Phật Thích Ca —phái Tiểu thừa chỉ quan tâm đến sự giác ngộ của cá nhân mình. Chủ trương này xem tiểu thừa là giáo pháp sơ cấp của Phật vì sau đó Phật giảng giáo pháp toàn vẹn hơn, cao cấp hơn là giáo pháp Đại thừa. Tuy nhiên, quan điểm này cần phải xem xét lại thật cẩn thận vì nếu như tiểu thừa có ích kỷ chỉ lo giác ngộ cá nhân mình thì làm sao ngày nay Tam Tạm Kinh Điển Pali (Nikaya) còn tồn tại và lưu truyền cho đến ngày nay? Kinh Tiểu thừa còn được dịch thuật sang Tiếng Anh, Tiếng Miến, Tiếng Việt, Tiếng Thái, Tiếng Camphuchia, Tiếng Tích Lan...? Nếu cho rằng tiểu thừa là giáo pháp sơ cấp là nên xem xét lại vì mục đích của Đạo Phật là Niết Bàn. Điều này được minh chứng là Phật Thích Ca cũng đã đạt Niết Bàn và khám phá ra Tứ Diệu Đế dạy lại cho các đệ tử Thanh Văn. Lại nữa, nếu như lý luận tiểu thừa là sơ cấp mà người ấy không đạt sơ cấp thì làm sao đạt cao cấp? Cho nên có nhiều mâu thuẫn, không hợp lý thực tế nếu như còn chê bai Tiểu Thừa. Người tu sĩ cả Nam Tông và Bắc Tông nên khiêm tốn, lịch sự, văn minh khi có dịp đàm đạo với nhau, cùng nhau tiến bộ, nên ôn hòa đàm đạo xây dựng con đường cứu mình và cứu người. Không nên khinh rẻ xem thường nhau là phạm vào giới luật
Toàn bộ các học phái cũng như các giáo phái đều đi đúng với con đường của Đức Phật. Tất cả đều mang tính cách đích thật.
Sự xung đọt giữa đại thừa và tiểu thừaNhận diện Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa
Các học phái chính yếu trong Phật Giáo
Con đường của Đức Phật luôn nhắc nhở chúng ta cố tránh sự suy đoán cũng như tạo dựng ra những khái niệm, vì đấy là những gì thường hay đánh lừa mọi người khiến cho chúng ta dễ bị lạc hướng trong cuộc hành trình đưa đến Giác Ngộ. Cũng thế, nếu quan trọng hóa một cách quá đáng sự khác biệt giữa các học phái thì điều này sẽ khiến cho chúng ta dễ bị rơi vào sự sai lầm.
Toàn bộ các học phái cũng như các giáo phái đều đi đúng với con đường của Đức Phật. Tất cả đều mang tính cách đích thật.
Đạo Nguyên (Dogen), một trong các vị sáng lập ra thiền phái Zen của Nhật Bản đã từng nói như sau: "Bất cứ ai xem Zen như là một giáo phái Phật Giáo và gọi đấy là "zen-shu" tức có nghĩa "môn phái Zen", thì người ấy nhất định là một con quỷ sứ" (có nghĩa là Zen cũng chính là Phật Giáo như tất cả các hình thức tu tập Phật Giáo khác, đấy không phải là một giáo phái - sect).
Lời giảng dạy của Đức Phật không thể nào được diễn dịch giống nhau tại mỗi nơi, và qua từng thời đại thì những lời thuyết giảng ấy của Ngài cũng không thể nào còn giữ nguyên vẹn và hoàn toàn bất biến được (Đức Phật tuy đã tịch diệt, thế nhưng hóa thân của Ngài vẫn hiện hữu dưới nhiều thể dạng khác nhau, xuyên qua các hình tướng thân xác khác nhau để thuyết giảng tùy theo nhu cầu và trình độ của mỗi chúng sinh, thuộc vào các không gian và thời gian khác nhau. Nói cách khác là giáo huấn của Đức Phật thích nghi với văn hóa và tâm tính con người tại mỗi địa phương qua dòng tiến hóa của lịch sử). Cũng thế, xuyên qua từng bối cảnh các vị hiền nhân lần lượt xuất hiện qua các phong thái khác nhau để nêu cao và quảng bá Đạo Pháp của Đức Phật, thế nhưng chẳng có một vị nào giống với vị nào cả (Long Thụ, Thánh Thiên, Đạo Nguyên, v.v và v.v..., và hiện nay là Đức Đạt-Lai Lạt-ma, tất cả đều nắm tay chúng ta để cùng ca ngợi Đạo Pháp của Đức Phật, dù đấy là bằng một thứ ngôn ngữ nào, trong một không gian nào hay một thời đại nào).
Một số người hình dung Đức Phật như là một vị Giác Ngộ đang trong tư thế thiền định - để cứ như vậy mà bắt chước theo, - trong khi đó thì một số người khác lại quan tâm nhiều hơn đến ý nghĩa hàm chứa trong những lời giảng huấn của Ngài - để mang các lời giảng huấn ấy ra mà hăng say nghiên cứu và học hỏi, - một số người khác nữa thì lại nhìn Đức Phật như là một thể dạng mở rộng của thực tại - để phát động những kinh nghiệm cảm nhận qua tâm linh tỉnh thức của mình... (tác giả tóm lược thật ngắn gọn tất cả các đường hướng tu tập trong Phật Giáo theo ba xu hướng khác nhau).
Riêng về phần chúng ta thì sao? Chúng ta đang hướng nhìn vào Đức Phật dưới một khía cạnh như thế nào?
Dù sao đi nữa nếu nhìn vào hiện trạng thời nay thì chúng ta cũng có thể phân loại các khuynh hướng khác nhau trong Phật Giáo dựa trên các tiêu chuẩn địa lý.
Trong vùng Đông Nam Á thì Theravada (có thể tạm thời xem là đại diện cho "Phật Giáo Nguyên Thủy") chủ trương một con đường mang tính cách khá lý tưởng: tức là con đường của những người xuất gia.
Ở Trung Quốc và Nhật Bản thì Phật Giáo lại mang tính cách đa dạng hơn, nhiều học phái cùng sinh hoạt song song với nhau. Trong số này có Thiền Học Ch'an và Zen (Zen là một thuật ngữ Nhật Bản dịch âm từ thuật ngữ Ch'an của Trung Quốc) và các học phái này thì lại chú trọng nhiều hơn đến hình thức tu tập mang tính cách đơn giản (đơn sơ, tinh khiết) dựa vào phép thiền định.
Phật Giáo Tịnh Độ tuy rất ít phát triển ở Tây Phương, thế nhưng ở Á Châu thì từ nhiều thế kỷ nay đã từng tạo được nhiều ảnh hưởng sâu rộng, thí dụ như tại Nhật Bản thì Tịnh Độ chiếm giữ một vị thế hàng đầu. Đấy là một tông phái Phật Giáo chủ trương phải đặt hết niềm tin của mình vào những lời ước nguyện của vị Phật biểu trưng cho Lòng Từ Bi (Phật A-di-đà), đấy là lời ước nguyện nhằm cứu độ bất cứ chúng sinh nào cầu khẩn đến Ngài - chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong các đoạn sau.
Trong tất cả các quốc gia khác thuộc vùng Hy-mã-lạp-sơn thì Phật Giáo lại phát triển dựa vào một hình thức thụ giáo gồm có các nghi lễ truyền giới, và được gọi là Tan-tra (chính ở điểm này mà nhiều người hiểu sai Phật Giáo Tan-tra và gọi đấy "Mật Tông", thụ giới hay thụ pháp chỉ là các hình thức nghi lễ mang tính cách thiêng liêng biểu trưng cho lòng quyết tâm của người tu tập bước theo con đường của Đức Phật). Hình thức Phật Giáo này đặc biệt chú trọng đến các nghi lễ và các biểu tượng nhằm giúp hoán chuyển một cách thật đột ngột thể dạng u mê để trở thành thể dạng trí tuệ. Phép tu tập của Phật Giáo Tan-tra nhất thiết dồn tất cả nỗ lực nhằm hướng thẳng vào sự Giác Ngộ.
Cách phân loại trên đây dù rất khái quát nhưng cũng có thể giúp để xác định được các đường hướng chính trong Phật Giáo là: Theravada, Zen, Tịnh Độ và Tan-tra.
Trong khi đó thì kinh sách nói chung lại không dựa vào cách phân loại căn cứ vào các tiêu chuẩn địa lý như trên đây mà chỉ nêu lên hai khuynh hướng khác nhau đấy là Tiểu Thừa (Hinayâna) và Đại Thừa (Mahayâna). Thuật ngữ Thừa (cỗ xe) dùng để chỉ định các phép tu tập khác nhau trên Con Đường.
Sự phân biệt giữa Tiểu Thừa (Hinayâna) và Đại Thừa (Mahayâna) có thể xem là chính đáng hay không?
Chữ Thừa (yana) được sử dụng để biểu trưng cho giáo huấn của Đức Phật dựa vào một hình ảnh cổ truyền và lâu đời trong nền văn hóa Ấn Độ, đấy là hình ảnh một người lái đò đưa khách sang sông. Người lái đò biểu trưng cho một vị thầy tâm linh đưa chúng sinh vượt sang bờ bên kia của con sông khổ đau hay cõi luân hồi (samsara). Kinh Hoa Sen thì lại ví giáo huấn của Đức Phật như là một cỗ xe giúp chúng sinh vượt thoát khỏi một gian nhà đang bốc cháy tượng trưng cho sự lầm lẫn (vô minh).
Cách phân chia Phật Giáo thành hai khuynh hướng là Đại Thừa và Tiểu Thừa đã thành hình vào thế kỷ thứ I. Một nhà sư người Trung Quốc là Yijing (Nghĩa Tịnh, 635-713) sang Ấn Độ hành hương vào thế kỷ thứ VII có kể lại như sau: "Những ai tôn thờ các vị bodhisattva (bồ-tát) và trì tụng kinh sách mahayâna thì được gọi là những người tu theo Đại Thừa, các người khác là những người tu theo Tiểu Thừa. Tất cả các vị này đều cùng sinh hoạt chung trong một ngôi chùa và giữa họ không hề xảy ra một sự phân chia nào cả".
Các nhà sư đại thừa vẫn tôn trọng các nguyên tắc giáo lý do Đức Phật đã đưa ra, thế nhưng lại giải thích một cách khác hơn bằng một số tư tưởng mới mẻ và khá đặc thù.
Thế nhưng theo thời gian, dần dần hai hình thức Phật Giáo này lại cho thấy có xu hướng tách rời nhau, các vị chủ xướng Phật Giáo xưa không chấp nhận con đường của phong trào cải tiến.
Thật sự ra thì thuật ngữ Hinayâna (Tiểu Thừa) chỉ mang một ý nghĩa nào đó đối với những người chủ trương khuynh hướng đại thừa mà thôi, bởi vì đấy chỉ là một thuật ngữ do những người đại thừa đặt ra nhằm phê bình và xem thường quan điểm của những người không chia sẻ cùng một khuynh hướng với mình, và cũng để đánh giá quan điểm ấy là "nhỏ hẹp" (tiểu).
Thế nhưng thật sự ra thì cũng phải nói là trên một khía cạnh khác thì sự phân biệt giữa Hinayâna vàMahayâna lại là một phương tiện hết sức hữu ích để giúp tìm hiểu Phật Giáo - tất nhiên là riêng đối với những người đứng vào phía quan điểm của Mahayâna mà thôi (nên hiểu rằng người "tiểu thừa" không cần biết đến "đại thừa" là gì cả, bởi vì đấy chỉ là một chủ trương hay một khuynh hướng "mới" trong Phật Giáo, hoặc giả cũng có thể là một "khía cạnh" nào đó đã có sẵn trong Phật Giáo từ nguyên thủy và chỉ được triển khai rộng rãi hơn sau này mà thôi). Do đó Mahayâna có thể xem như là một cách giải thích về một số lời giáo huấn của Đức Phật dựa vào một phép suy luận mạch lạc và khác hơn. Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu hai khuynh hướng này xem sao.
Hinayâna (Tiểu Thừa) là gì?
Thật ra trên thực tế thì thừa này chẳng hề đại diện cho bất cứ một học phái thật sự và cụ thể nào cả, và sở dĩ gọi là "con đường hẹp" bởi vì nó không hề gạt ra một bên bất cứ gì cả (gò bó). Không được phép loại bỏ ra khỏi con đường bất cứ một thể dạng nào trong cuộc sống của chính mình. Con đường ấy luôn khuyên chúng ta phải chú tâm thật mạnh vào từng hành động (dù là nhỏ nhặt) mà mình đang thực thi nhằm giúp mình không phạm vào sự lầm lẫn (tức là tránh được những hành động vô minh, nói cách khác là phải luôn giữ tâm thần trong trạng thái tỉnh thức). Đấy là một con đường vô cùng vững chắc, cứng rắn, kiên trì, trung thực và nghiệt ngã. Thế nhưng đấy cũng lại là những gì thật cần thiết và không thể thiếu sót đối với bất cứ ai thật sự muốn bước theo con đường của Đức Phật.
Không cần phải quan tâm đến sự khổ đau mênh mông đang chi phối mình, cũng không cần phải câu nệ và lo lắng quá đáng đến các chủ đích của mình, mà phải biết lắng nghe và tuân theo những lời giảng dạy của Đức Phật.
Hynayâna (Tiểu Thừa) là cách chú tâm nhằm biến cải từng chi tiết trong cuộc sống, tức không được phép làm cho thế giới bị ô uế vì các hành vi thiếu cảnh giác của mình, trên phương diện ngôn từ, hành động cũng như tư duy.
Mahayâna (Đại Thừa) là gì?
Mahayâna (Đại Thừa) được triển khai không phải là để thay thế cho Hynayâna (Tiểu Thừa), mà từ căn bản tự nó đã hàm chứa sẵn các tính cách đặc thù của nó, tương tự như một gian nhà được xây dựng thẳng trên nền móng của chính nó. Muốn hiểu Đại Thừa là gì thì cũng phải nắm vững được hết ý nghĩa của chữ "Đại". "Đại" là một thứ gì đó thật to lớn, bao hàm tất cả và có khả năng đón nhận được tất cả (trong Phật Giáo Đại Thừa thì ngoài Đức Phật lịch sử là Đức Thích-ca Mâu-ni ra còn gồm có cả vô số các vị Phật khác, các vị Bồ-tát, các vị thánh thần địa phương - nào là thổ địa, quan công, ông táo... và cả thần tài. Đối với việc tu tập thì cũng gồm nhiều phương pháp khác nhau: từ thiền định đến các cách thực thi nghi lễ, phát động lòng từ bi, tụng niệm hồng danh của một vị Phật, trì tụng các câu thần chú mang tính cách linh thiêng, v.v...). Không thể nào nắm bắt được cái "Đại" to lớn ấy bởi vì nó vượt lên trên mọi khái niệm, thoát ra khỏi mọi giới hạn chật hẹp thuộc lãnh vực quy ước của chúng ta (tuyệt vời thay một câu định nghĩa về Đại Thừa của tác giả, chúng ta hãy nhìn vào đấy để đừng chê trách những người thờ ông địa, ông táo... và ông thần tài. Mở rộng lòng mình, kính trọng tất cả, yêu thương tất cả, kể cả ông táo lọ lem đang cầm chiếc quạt trong bếp).
Bước vào con đường rộng lớn là cách tự chọn cho mình một thái độ quả cảm, không để cho sự sợ hãi và cách so đo tính toán cũng như các quyền lợi cá nhân chi phối và kiềm tỏa mình.
Quả cũng hết sức ngạc nhiên là thế giới Tây Phương không hề nhận thấy được khía cạnh "Vĩ Đại" đó của con đường Phật Giáo (Tây Phương chỉ biết chú trọng đến tính cách khoa học, triết học và lôgic của Phật Giáo), đấy là con đường phản ảnh một hình thức biểu dương phong cách "anh hùng tính" (heroism) tuyệt đối nhất, thế nhưng Phật Giáo dưới khía cạnh đó lại chính là hình thức Phật Giáo phổ biến hơn hết tại hầu hết Á Châu (một thái độ thật "anh hùng" tàng ẩn một cách kín đáo phía sau các thái độ bao dung, buông xả, tha thứ, từ bi và sẵn sàng chấp nhận tất cả... của một người quyết tâm bước theo con đường của Đức Phật).
Cái phong cách "anh hùng" đó đã được Tịch Thiên (Shantideva, 683-763) đề cao trong tác phẩm thật tuyệt vời của ông là Nhập Bồ-đề Hành Luận (Bodhicaryâvatara):
"Tôi ước nguyện xin được làm người bảo bọc cho những kẻ lang thang,
Tìm đường cho những người đi lạc,
Được làm thân con đò, một khoang thuyền lớn, một nhịp cầu cao,
Giúp cho tất cả những ai muốn vượt sang bên kia dòng sông nước cuốn!
Tôi nguyện ước được làm một hòn đảo cho những ai muốn tìm chốn dung thân,
Một ngọn đèn cho những ai đang bước đi trong tối,
Một chiếc giường cho những người mỏi mệt,
Một kẻ nô tì cho những ai cần người sai bảo!
Tôi cầu xin được làm viên bảo châu giúp thực hiện tất cả những lời nguyện ước,
Một chiếc bình mầu nhiệm, một câu thần chú mang lại sự viên mãn,
Một phương thuốc chữa được mọi bệnh tật, một gốc cổ thụ để mọi người đến cầu xin,
Một con bò cho thật nhiều sữa để hiến dâng cho cả thế giới này!"
Thoạt nhìn thì các câu thơ trên đây có vẻ khá phóng đại! Thế nhưng Đại Thừa thì lại chính là như thế, luôn khuyên chúng ta hãy thực hiện những gì vượt cao hơn khả năng của chính mình bằng một sự quyết tâm thật mãnh liệt, và đấy cũng là cách giúp chống lại sự dửng dưng chỉ biết tính toán và cân nhắc vì quyền lợi riêng tư của chính mình.
Đại Thừa là một bước nhảy xổ vào một nơi mà không cần biết trước đấy là đâu, chỉ hiểu rằng mình đang xông pha vào một sự rộng mở, trung thực và không bao giờ lầm lẫn.
Sự cao quý đó chỉ đòi hỏi chúng ta một điều kiện duy nhất là sẽ không rời bỏ thế giới luân hồi (samsara). Vì lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh, chúng ta nguyện cầu sẽ mãi mãi lưu lại bên cạnh họ trong cảnh tù đày nơi cái thế giới đó.
Sự quyết tâm ấy sẽ cắt đứt lòng tham chỉ biết vơ vét tất cả cho riêng mình, và thúc đẩy người tu tập đến một mức độ khiến cho họ chối bỏ cả sự giác ngộ. Nếu nhìn dưới khía cạnh ấy thì sự mong cầu đạt được giác ngộ cho chính mình cũng chỉ sẽ là một niềm ước vọng quá hẹp hòi và thấp kém. Phải dồn tất cả mọi sinh hoạt của mình vào mục đích giải thoát tất cả chúng sinh thoát khỏi khổ đau, và không được loại trừ một chúng sinh nào.
Thật thế nếu mong cầu đạt được giác ngộ cho riêng mình thì tất nhiên tự nó cũng đã là một sự mâu thuẫn đối với ý nghĩa trên đây. Nếu giác ngộ là một cách "loại bỏ" mọi sự bám víu vào cái ngã tức là vào tất cả các ý đồ cá nhân, thì làm thế nào để mà "đạt" được nó? ("loại bỏ cái ngã" nhằm để đạt được giác ngộ, thế nhưng "mong cầu đạt được giác ngộ" - cho mình - thì lại là một hình thức "nuôi nấng cái ngã", sự mâu thuẫn chính là ở chỗ ấy). Đại Thừa Phật Giáo thật mạch lạc. Chối bỏ giác ngộ chính lại là con đường đưa đến giác ngộ. Đấy là cách giúp chúng ta biết mở rộng lòng mình. Có một thứ gì đó đang réo gọi chúng ta (vậy thì cái gì đang réo gọi chúng ta bây giờ? Đấy là lòng từ bi, và tàng ẩn thật kín đáo phía sau lòng từ bi vô biên ấy là sự giác ngộ của chính mình. Tóm lại không nên đặt sự giác ngộ ra phía trước để nhìn vào đấy làm mục tiêu mà hãy nêu cao lòng từ bi và "cất dấu" đi cái ngã của chính mình).
Tất cả các học phái Phật Giáo không chia sẻ cùng một cách nhìn như thế. Tuy nhiên theo tôi thì quan điểm ấy lại là đỉnh cao nhất và cũng là khía cạnh tuyệt vời nhất trong toàn bộ giáo huấn của Đức Phật. Đấy là cách giúp chúng ta biết lắng nghe tiếng réo gọi của sự thật vang lên từ trái tim của con người.
Bures-Sur-Yvette, 28.06.12
Tác giả Fabrice Midal - Hoang Phong chuyển ngữ
Khi Phật giáo Đại thừa xuất hiện thì tất cả những bộ phái không phải là Đại thừa đều được gọi chung là Tiểu thừa. Từ đó có sự tranh chấp, đôi co giữa hai bên. Bên Đại thừa tự hào cho rằng mình là cỗ xe lớn có thể chở được nhiều người cùng đến chổ giải thoát trong khi Tiểu thừa là cổ xe quá nhỏ không thể chở được ai, giỏi lắm là chỉ được một vài người.
Chưa hết, kinh điển Đại thừa dùng danh từ “tiêu nha bại chủng” nghĩa là những hạt giống chết, hạt giống thối nát chỉ làm thối những hạt giống tốt của đạo Phật để gọi người Tiểu thừa, đặc biệt những vị A la hán định tánh là những người không chấp nhận Đại thừa mà danh từ Đại thừa gọi họ là những người “không hồi tiểu hướng đại”. Đã cùng là đệ tử Phật, tại sao có những quan điểm cực đoan như vậy? Vào thời đại Long Thọ, Phật giáo Đại thừa có khuynh hướng đã phá Tiểu thừa rất nặng, đặc biệt là Đề Bà đệ tử Long Thọ, để phát huy Đại thừa vì họ lý luận rằng những người Tiểu thừa thọ hưởng hạt giống từ bi, trí tuệ, giải thoát và giác ngộ từ đạo Phật mà lại không tiếp tục gieo trồng và phát triển để những hạt giống Bồ-đề này trở thành những gì tốt đẹp cho thế giới nhân loại. Nếu hành trì đạo Phật theo lối này thì Phật Pháp sẽ không còn tồn tại trên cõi đời này nữa. Vì thế Đại thừa giới thiệu kinh Duy Ma Cật như là một loại hỏa tiển liên lục địa để chọc thủng vào hàng tuyến của những người Thanh văn, buộc họ kéo cờ trắng đầu hàng, gia nhập vào đại gia đình Đại thừa và xóa tên Nguyên thủy trong bản đồ Phật giáo.
Vậy lý luận trên có cơ sở vững chắc không? Dựa theo lịch sử truyền giáo của đạo Phật, chính đức Phật và biết bao đệ tử của Ngài mà điển hình nhất là tôn giả Phú Lâu Na, người đã xin phép đức Phật sang nước Du Lô Na, một nước thuộc vùng biên địa hoang dã để hoằng pháp bất chấp sự an nguy cho bản thân mình. Thêm nữa, không có nơi nào ở Ấn Độ mà không có dấu chân đức Phật. Ngài và chư đệ tử đã đem ánh đạo vàng và rưới nước từ bi xuống cho tất cả mọi người không phân biệt cung vua, phủ chúa hay mái tranh nghèo của người nông phu. Thêm nữa, sau lần kết tập kinh điển lần thứ ba, vua A Dục cử đi những phái đoàn truyền giáo đến tận các nước xa xôi ở Á Châu, Phi Châu và Âu Châu, đặc biệt là sự phát triển rất lớn mạnh tại đảo Tích Lan cho đến ngày nay. Sự lên án về tính ích kỷ, thiếu lòng vị tha của Đại thừa không phải ở cấp độ chống đối các bậc A la hán mà có lẽ là sự chống đối giới Tỳ kheo của Thượng tọa bộ vì xuyên qua lối sống của họ đã làm cho hình ảnh các vị A la hán trở thành lý tưởng ích kỷ và từ đó khiến cho cuộc sống tâm linh thánh thiện của những bậc Thánh giả này trở thành phi thực tế.
Phải chăng tư tưởng Bát Nhã và tín ngưỡng của Đại thừa mà cội nguồn phát xuất từ ý niệm về Pháp thân đã tạo ra sự căng thẳng?
Phật giáo Nguyên thủy cho rằng đức Phật chỉ là một người bình thường như trăm vạn người khác trên quả địa cầu này, nhưng nhờ dũng mãnh tu tập thiền định đoạn trừ tận gốc tham-sân-si, lậu hoặc, tâm trí bừng sáng khiến Ngài đắc thành chánh quả, có được giải thoát Niết bàn. Vì thế bất cứ ai cũng có thể noi theo con đường đức Phật đã đi và đạt được những thành quả như Phật. Bằng chứng là vào thời đức Phật đã có hàng vạn vị A la hán chớ đâu chỉ có mình đức Phật chứng Thánh quả. Chính đức Phật là vị A la hán đầu tiên trong số các vị A la hán. Ngược lại Đại thừa lý luận rằng đức Phật lịch sử chỉ là ứng thân của chư Phật trong thế giới này vì Ngài đã thành Phật từ vô thỉ. Nói cách khác Pháp thân mới đúng là thân Phật, còn nhục thân thì chưa đích thật là Phật thân. Khi Đại thừa biến đức Phật từ một người bình thường thành một siêu nhân, một Superman của thế giới, của vũ trụ thì tự nhiên giữa chúng sinh và Phật có sự xa cách. Tại sao lại có sự xa cách? Bởi vì Ngài không phải là người bình thường như muôn vạn chúng sinh trong thế giới này cho nên những điều Phật làm, chỉ có Phật mới thực hiện được, còn phàm nhân thì đành bó tay, đừng nên mơ ước viễn vong. Việc thần thánh hóa đức Phật đã khiến cho người đệ tử Phật trở thành tiêu cực, thay vì tinh tấn nỗ lực tu hành giống như các vị A la hán ngày xưa để trở thành Thánh giả, đa số Phật giáo đồ trở thành người cầu xin, van vái, lệ thuộc vào tha lực.
Mãi đến mấy thế kỷ sau đó, vào thời đại của Vô Trước, Thế Thân thì các sư mới lấy giáo lý Tiểu thừa làm nền tảng để xây dựng Đại thừa và có lẽ đây là điểm đặc thù nhất về sự dung hòa của Phật giáo thuộc thời kỳ này.
Ngày nay, các bộ phái Nguyên thủy rất hăng say hoằng pháp độ sanh để đáp ứng đòi hỏi tâm linh của đa số quần chúng. Thí dụ như Thái Lan có những trung tâm thiền có sức chứa đến cả triệu tín đồ. Nhưng sự thay đổi cho thích ứng với hoàn cảnh xã hội đôi khi cũng là thử thách lớn đối với họ trên con đường tu tập. Một khi hành giả rời đời sống độc cư, an trú hoàn toàn trong thiền định để hòa nhập vào trong đời sống hổn tạp của xã hội thì con đường giải thoát rất khó thành đạt như các vị Thánh giả ngày xưa vì thế càng ngày càng có ít người chứng quả A la hán hơn trước nếu không muốn nói là không có.
Để có sự khác biệt với giáo lý Nguyên thủy, Phật giáo Đại thừa giới thiệu 5 tư tưởng mới và sau đó họ dần dần chinh phục trọn vẹn những quốc gia phía Bắc như Tây Tạng, Mông Cổ, Nepal, Trung Hoa, Đại Hàn, Nhật Bản và Việt Nam. Đó là:
1)Chuyển lý tưởng Niết bàn của các vị A la hán thành ra lý tưởng Bồ-tát.
2)Giới thiệu Lục độ Ba-la-mật mà trong đó hạnh nguyện từ bi được xếp ngang hàng với trí tuệ.
3)Phật giáo Nguyên thủy là con đường tự giác, không tín ngưỡng. Vì thế trong kinh Pháp Cú, đức Phật dạy rằng: “Các con hãy tự thắp đuốc lên mà đi! Các con hãy lấy Pháp của ta làm đuốc! Hãy theo Pháp của ta mà tu giải thoát! Đừng tìm sự giải thoát ở một kẻ nào khác, đừng tìm sự giải thoát ở một nơi nào khác, ngoài các con”. Ngược lại, Đại thừa bây giờ xem đức tin là quan trọng bằng cách đưa ra một loạt các vị Thánh, các vị Bồ-tát, các chư Phật có khả năng cứu rỗi chúng sinh.
4)Phương tiện thiện xảo trở thành thiết yếu vì thế những cảnh giới bất tư nghì, thế giới chư Phật hay chư Phật hiện ra như Phật Đa Bảo hay đức Phật vận dụng thần thông làm cho thế giới rung chuyển trong kinh Pháp Hoa hay Duy Ma Cật.
5)Để thích hợp với giáo lý bản thể của thế giới vô vi, Đại thừa giới thiệu tư tưởng tánh không và định nghĩa lại tất cả những lý thuyết về chữ “không” cho phù hợp với giáo lý mới để có sự khác biệt vớiNguyên thủy. Tư tưởng đại thừa là “vạn pháp giai không, duyên sanh như huyễn” nên không chấp vào sự hiện hữu của thế gian vũ trụ nghĩa là tuy vạn pháp có đó mà trong tâm vẫn cứ như không. Vì không chấp nên Bồ tát không cần xa lánh thế gian mà vẫn không hề bị thế gian đắm nhiễm, tâm hằng tự tại, thanh tịnh niết bàn. Nói cách khác dưới nhãn thức của Phật giáo Nguyên thủy thì cuộc đời vô thường, hoại diệt, nay có mai không nên họ cố tu để chứng đắc Niết bàn, giải thoát sinh tử luân hồi. Ngược lại dưới tuệ nhãncủa Bồ tát thì vạn pháp giai không nghĩa là thế gian vũ trụ tuy có mà vẫn như không, sinh rồi lại diệt, diệt để rồi sinh vô cùng vô tận. Không sợ sinh tử nên họ sống an vui tự tại, không chấp có chấp không nên lòng họ không tham luyến.
Phật giáo Nguyên thủy nhìn đức Phật bằng một góc độ rất thực tế, dựa trên con người lịch sử. Vì thế đức Phật đối với họ là vị A la hán đầu tiên của tất cả các vị A la hán. Trong ngũ bộ kinh Nikayas, đức Phật đã nhiều lần xác nhận rằng hằng trăm nếu không muốn nói hằng ngàn đệ tử thuộc hàng Thánh giả của Ngài cũng chứng đắc các cấp độ tâm linh ngang bằng với đức Phật. Trong kinh Bộ Tương Ưng, đức Phật tuyên bố chính Tôn giả Xá Lợi Phất (Sariputa) đã chứng ngộ và thâm hiểu giáo lý Duyên Khởi (Pratiyasamutpada) rất sâu thẳm như chính Thế Tôn vậy. Ngoài ra, còn có những bậc Thánh giả khác như các Tôn giả Đại Ca Diếp (Mahkassapa), Mục Kiền Liên(Maggallana), Phú Lâu Na…cũng chứng đắc một số khả năng về những lãnh vực như giảng giải thuyết pháp, xuất nhập các cấp độ thiền, thi thố thần thông ngang bằng đức Phật. Đức Phật trong ngũ bộ kinh Nikayas không hề phát biểu lời tuyên bố nào để phân biệt sự khác nhau giữa Ngài và các vị A la hán ngoại trừ lời nói sau đây trong kinh Tương Ưng:
-Này các Tỳ kheo! Như Lai là vị A la hán, bậc chứng ngộ hoàn toàn. Như Lai là người đã khiến cho con đường trước kia chưa sinh khởi nay sinh khởi, đưa ra con đường trước kia chưa được đưa ra, làm hiển lộ con đường trước kia chưa từng hiển lộ, là vị nhận biết con đường, hiểu rõ con đường và là vị thiện xảo trong con đường. Và giờ đây, này các Tỳ kheo, hàng đệ tử là người đi theo con đường của Như Lai. Này các Tỳ kheo! Đó là nét đặc biệt, sự đặc thù để phân biệt Như Lai, bậc A la hán, vị chứng ngộ hoàn toàn với các Tỳ kheo đã giải thoát.
Vì vậy, đức Phật không chỉ là vị A la hán với vài điểm đặc biệt, mà chính những nét đặc biệt đó đã nâng Ngài lên tầm mức phi thường, trở thành đấng vô thượng đạo sư của cả thế giới và dĩ nhiên đứng trên tất cả các vị A la hán khác.
Do đó, A la hán là quả vị tối thượng của người đi trên con đường giải thoát giác ngộ. Ngược lại, Đại thừa chủ trương A la hán chỉ là sự chứng đắc nửa đường tức là hóa thành mà cứu cánh tối thượng phải là đạt thành Phật quả tức là thành Phật (bảo sở). Mặc dù giáo lý Thập Địa xuất hiện đầu tiên trong kinh Thập Địa Giải Thuyết Luận (Dasabhaùmivibhàsà Sàstra) của Long Thọ, nhưng ý nghĩa của nó chưa rõ ràng, chỉ có một vài yếu tố về Thập Địa được đưa ra. Khi kinh Hoa Nghiêm được thành lập thì kinh mới có một phẩm riêng nói về Thập Địa của một vị Bồ tát. Đó là phẩm Thập Địa. Nhưng mãi đến thời đại của Vô Trước, Thế Thân thì giáo lý Thập địa mới đạt đến trình độ cao nhất. Thập địa là mười giai vị trong quá trình tu hành của người đệ tử Phật trên con đường tiến đến quả vị Phật. Địa nghĩa là trụ xứ, sinh thành.
Kinh Đại Phẩm Bát Nhã có giải thích về Cộng Thập Địa mà Thiên Thai tông gọi là Thông Giáo Thập địa tức là 10 địa chung cho cả ba thừa.
1)Càn Huệ địa: Giai vị này chỉ có Tuệ mà chưa có Định, tương đương với Tam Hiền vị của Thanh Văn và Giác vị của Bồ tát từ Sơ phát tâm cho đến trước khi được Thuận Nhẫn.
2)Tinh địa: Giai vị tương đương với Tứ Thiện Căn vị của Thanh Văn và Thuận Nhẫn của Bồ tát tức là tuy đắm trước thật tướng các pháp nhưng không khởi tà kiến, đầy đủ trí tuệ và thiền định.
3)Bát Nhân địa: Tương đương với Tu Đà Hoàn hướng trong 15 tâm kiến đạo của Thanh Văn và Vô Sanh Pháp Nhẫn của Bồ tát.
4)Kiến địa: Tương đương với Tu Đà Hoàn và giai vị Bất thoái chuyển (A-bệ-bạt-trí) của Bồ tát.
5)Bạc địa: Là giai vị của các vị Tu Đà Hoàn hoặc Tư Đà Hàm. Cũng chỉ cho giai vị Bồ tát đã đoạn các phiền não, nhưng vẫn còn các tập khí mỏng tức là giai vị Bất thoái chuyển trở lên cho đến trước quả Phật.
6)Ly Dục địa: Là giai vị hết phiền não, tương đương với quả A Na Hàm và giai vị Bồ tát ly dục chứng được ngũ thần thông.
7)Dĩ Tác địa: Là giai vị được tận trí, vô sanh trí, chứng được quả A la hán của hàng Thanh Văn hoặc giai vị thành tựu Phật địa của Bồ tát.
8)Bích Chi Phật địa: Tức hàng Duyên giác quan sát pháp 12 nhân duyên mà thành đạo.
9)Bồ tát địa: Chỉ cho giai vị từ Càn Huệ địa cho đến Ly Dục địa ở phần trước hoặc từ Hoan Hỉ địa cho đến Pháp Vân địa tức là giác vị từ sơ phát tâm cho đến trước khi thành đạo.
10)Phật địa: Giai vị hoàn toàn đầy đủ các pháp của chư Phật, thành tựu Nhất thiết chủng trí.
Trong khi đó kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thập Địa nói lên mười giai vị của Bồ tát là:
1)Hoan hỷ địa (Sơ địa) (Pramudità): Khác với lý tưởng của Nguyên thủy là tìm sự giải thoát Niết bàn cho riêng mình thì ở đây Đại thừa giới thiệu một lý tưởng cao đẹp hơn nhằm giúp cho tất cả mọi chúng sinh giải thoát mọi phiền não vô minh. Khi diệt được các pháp tướng mê lầm, chỗ giác ngộ đã đến cùng tột, diệt trừ được phân biệt ngã chấp, pháp chấp nên tâm bắt đầu có được pháp lạc nên mới gọi là hoan hỷ địa tức là sơ địa.
2)Ly cấu địa (Uimada): là giác vị lìa bỏ tâm sai lầm, phá giới, phiền não cấu.
3)Phát quang địa (Prabhàkari): đến đây Bồ-tát thấu biết tánh vô thường của tất cả vạn vật trong thế gian vũ trụ nên nội tâm càng thanh tịnh thì trí tuệ càng sáng suốt.
4)Diệm huệ địa (Arcismati): trong giai đoạn này, Bồ-tát bắt đầu thực hành sự an nhiên tự tại và cắt dứt những thứ ô nhiễm, vô minh. Đến giai vị này hành giả đã lìa bỏ kiến giải phân biệt, dùng lửa trí tuệ thiêu đốt củi phiền não nhờ đó mà ngộ được bản thể trí tuệ. Lúc ấy trí tuệ được sáng suốt tỏ tường và dĩ nhiên sự giác ngộ được viên mãn.
5)Nan thắng địa (Sudurjayà): Đến đây, Bồ-tát bắt đầu phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất và giác ngộ nhờ vào thiền định giúp Bồ-tát biết thấu suốt tục đế và chân đế viên dung bất nhị.Giác vị này đã thành tựu trí xuất thế gian, nương vào năng lực phương tiện tự tại mà cứu độ các chúng sinh khó cứu độ.
6)Hiện tiền địa (Abhimukhi): Khi vào được giai đoạn này, Bồ-tát sẽ trực diện với thực tại và sẽ ý thức được sự đống nhất của tất cả mọi hiện tượng. Và bấy giờ Bồ-tát sẽ nhận biết rằng vô vi chân như hoàn toàn không nhiễm, không tịnh, thường hằng hiện tiền tức là tự tánh của chân như hiện rõcó được đại trí.
7)Viễn hành địa (Dùrangamà): Đến đây Bồ-tát có đủ dữ kiện để tiến vào giải thoát Niết bàn, nhưng họ dừng lại vì còn trách nhiệm cứu giúp tất cả chúng sinh cùng được giải thoát như mình. Họ biết rằng đến đây tất cả đều là chân như, không có gì không phải là chân như, vô cùng vô tận.
8)Bất động địa (Acalà): Đến đây Bồ-tát thấu biết rốt ráo sự bất sinh của tất cả hiện tượng vạn hữu trong thế gian. Khi đã trải qua “vô sanh pháp nhẫn” Bồ-tát thấu biết sự tiến hóa và thoái hóa của nhân sinh vũ trụ. Vì vậy, tâm Bồ-tát thường trụ không thay đổi, tuyệt đối không bị phiền não làm lay động.
9)Thiện huệ địa (Sàdhumti): Đến đây Bồ-tát có thể phát hiện ra vô số thân để hóa độ chúng sinh với đấy đủ bốn trí vô ngại. Đó là Ý thức thành ra Diệu Quan Sát Trí, tiền ngũ thức thành ra Thành Sở Tác Trí, Mạt na thức trở thành Bình Đẳng Tánh Trí và A Lại da thức sẽ thành Đại Viên Cảnh Trí.Bồ tát dùng năng lực vô ngại để thuyết pháp, hoàn thành hạnh lợi tha và trí tuệ được tự tại.
10)Pháp vân địa (Dharmameghà): Khi Bô-tát công phu đầy đủ, công đức trí tuệ và từ bi viên mãn có thể che chở cho vô lượng chúng sinh thì gọi là nhập vào Pháp vân địa tức là Thập địa Bồ-tát vậy. Lúc ấy Bồ tát được đại pháp thân, có năng lực tự tại.
Đến đây Bồ-tát đã có đồng một giác tánh bình đẳng với Như Lai nên gọi là Đẳng giác Bồ-tát. Sau cùng Bồ-tát chỉ cần giác ngộ sinh tướng vô minh thì tức thì chứng được Nhân địa Như Lai tức là đạt được Diệu giác. Bồ-tát chuyển Dị Thục thức thành ra Bạch Tịnh thức rồi vào Kim Cương địa mà phát sinh Nhất thiết chủng trí, Nhất thiết trí trí, tùy duyên hóa hiện, độ thoát chúng sinh mà không rời tự tánh thanh tịnh Niết bản cho đến tột đỉnh nhân quả đồng thời là hoàn thành Phật đạo tức là thành Phật. Đây là luận thuyết của trường phái Mật tông dựa theo hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương.
Chưa hết lần lượt các vị Phật được tin là hiện hữu khắp mọi nơi trong không gian hiện hữu. Về hướng Đông có Phật A Súc tức là Phật không bất động. Hướng Tây có Phật A Di Đà. Hình tượng Phật A Di Đà có rất nhiều điểm tương đồng với thần mặt trời của nước Iran (Ba Tư). Có lẽ do nguồn gốc từ đế quốc Kushana ở vùng biên giới giữa Ấn Độ và Ba Tư. Và dĩ nhiên còn hằng hà vô số những vị Phật khác nữa trong thế giới vũ trụ.
Phật giáo Đại thừađược chia làm hai trường phái triết học chính là phái Trung Luận của triết gia Long Thọ và phái Du già của sư Vô Trước.
Tại Ấn Độ, những kinh điển liên quan đến Đại thừa hoàn toàn bị thất lạc, có lẽ do sự tàn phá hũy diệt tất cả những tu viện lớn của đạo quân Hồi giáo vào thế kỷ thứ 12.Ngày nay chỉ còn những bản dịch sang Hoa ngữ, Nhật ngữ và Tạng ngữ vẫn còn được lưu giữ. Vào năm 1833, ông Brian Houghton Hodgson được cử làm đặc sứ tại Kàthamandu ở Nepal cho đến năm 1843. Trong thời gian ở tại Nepal, ông phát hiện được 381 cuốn kinh Phật bằng Phạn văn nguyên bản. Điều đặc biệt là kinh Phật bằng tiếng Phạn rất khác với kinh điển tiếng Pali và kinh tiếng Phạn này lại rất giống với các bộ kinh Phật giáo tại các nước Trung Hoa, Nhật Bản và Tây Tạng. Trong số những Phạn kinh có bộ Trung Luận (Madhyamaka Sàtra) của Long Thọ và bản chú thích Minh Cú Luận (Prasannapadà) của Nguyệt Xứng (Candrakìrti).
Phái Trung Quán được thành lập bởi ngài Long Thọ vào những năm 150 sau dương lịch. Ngài được xem là một trong những kỳ tài vào thời đại đó của xứ Ấn Độ. Chính tư tưởng Trung Quán là xương sống cho Phật giáo Đại thừa khi truyền sang Trung Hoa và cũng là yếu chỉ cho Phật giáo Mật tông Tây Tạng. Triết lý Trung Quán Luận là một học thuyết biện luận đưa đến sự hoài nghi tất cả mọi hiện sinh và cho rằng tất cả mọi sự vật đều là giả tạo vì chúng không có tự tánh, không có chủ thể. Vì thế con đường giải thoát là phải buông bỏ hết cho đến khi chỉ còn lại cái tánh không tuyệt đối thì lúc ấy giải thoát sẽ được đạt đến.
Khi đức Phật còn tại thế, giáo lý của ngài là con đường Trung đạo hay Bát Chánh đạo. Trung đạo không phải là con đường nằm giữa hai thái cực mà con đường vượt lên hai thái cực. Trung có nghĩa là bất nhị, là tuyệt hết đối đãi, là đạo trung hòa không thiên lệch bên này bên kia. Đức Phật đã giải thích con đường Trung đạo như sau:
-Từ bỏ hai cực đoan đó, Như Lai đã chứng ngộ “Trung đạo” (Majjhima Patipada), là con đường đem lại nhãn quan (cakkhu), tri kiến (nana) và đưa đến an tịnh (vupasamaya), trí tuệ cao siêu (abhinnaya), giác ngộ (sambhodhaya) và Niết bàn.
Trong kinh Chuyển Pháp Luân, đức Phật xác định rằng con đường Trung đạo cũng chính là Bát Chánh đạo. Đức Phật lại dạy rằng:
-Hỡi này các Tỳ kheo! Con đường Trung đạo mà Như Lai đã chứng ngộ, con đường đem lại nhãn quan, tri kiến, trí tuệ cao siêu, giác ngộ, Niết bàn là gì?
-Đó chính là Bát Chánh đạo: là Chánh kiến (samma ditthi), Chánh tư duy (samma samkappa), Chánh ngữ (samma vaca), Chánh nghiệp (samma kammanta), Chánh mạng (samma ajiva), Chánh tinh tấn (samma vayama), Chánh niệm (samma sati) và Chánh định (samma samadhi). Hỡi này các Tỳ kheo! Đó là “trung đạo” mà Như Lai đã chứng ngộ.
Tám trăm năm sau đó, tuy Long Thọ phát triển nền triết học khác dựa vào tư tưởng “tánh không”, nhưng ngài vẫn dùng danh từ trung đạo mà đức Phật đã xiễn dương cho dù triết học của ngài là Trung Quán hoặc Trung Luận gồm hơn 400 bài tụng tán ca.
Dựa theo triết lý Trung Quán, Long Thọ đã giới thiệu lý tưởng “PHÁP THÂN” và sau đó Vô Trước của phái Du Già Hành Tông (Duy Thức) đề ra khái niệm về “BÁO THÂN”. Long Thọ phủ nhận quan niệm của Nguyên thủy về đức Phật lịch sử cho rằng đức Phật cũng bắt đầu bằng thân phận bình thường của một con người, cũng chia sẻ tất cả mọi hệ lụy của kiếp người. Ngài cũng phải đương đầu với sanh, lão, bệnh, tử như tất cả mọi chúng sinh khác. Sau cùng, Ngài tìm kiếm một con đường giải thoát và đạt đến hạnh phúc Niết bàn, chứng đắc trí tuệ viên mãn và thoát ly sinh tử luân hồi. Ngài chỉ rõ cứu cánh này cho mọi người biết và những ai đi theo con đường này cũng sẽ đạt đến cứu cánh tối thượng giống như Ngài. Vì thế đức Phật là vị A la hán đầu tiên của tất cả các vị A la hán. Ở đây, Long Thọ cho rằng đức Phật lịch sử chỉ là ứng thân của Phật vào trong thế giới Ta Bà để cứu độ chúng sinh. Vì vậy dựa theo Long Thọ, đức Phật không phải là một nhân vật lịch sử, mà đức Phật chân chính là một thực thể siêu việt, vượt hiện thế, vĩnh hằng và vô hạn tức là “Pháp thân”. Cho nên đức Phật lịch sử chỉ là nhân vật được “đức Phật chân chính” gởi đến với thế gian để tạo thành một nhân vật có hình thể là một con người, có một đời sống sinh hoạt giống hệt như một con người thường tục để thuyết giảng Chánh Pháp cho nhân thế. Do đó đức Phật đã thành Phật từ vô lượng kiếp trước chớ không phải mới thành Phật tại thế giới này nhờ công phu tu thiền định. Từ quan điểm này mới phát sinh ra tín ngưỡng trong Phật giáo Đại thừa.
Ở Ấn Độ trường phái Du Già được gọi là Du Già hành tông, nhưng tại Trung Hoa và Việt Nam thì thường gọi là Duy thức tông hay Duy thức học. Nói chung cả hai trường phái Trung quán tông của Long Thọ và Du Già hành tông của Vô Trước, Thế Thân đều cùng chung một ý niệm rằng tất cả vạn hữu trên thế gian này được tạo thành đều không có tự tánh cho nên không có vật gì trường tồn bất biến cả. Tư tưởng Du Già đã bắt đầu hình thành vào thời Long Thọ, nhưng mãi đến mấy thế kỷ sau triết lý này mới được phát huy đến mức tận cùng bởi Vô Trước và người em là sư Thế Thân. Phái Du Già tin vào chủ nghĩa “duy tâm siêu hình” mà theo đó tâm thức sáng tạo ra đối tượng của nó nhờ vào những năng lực tiềm ẩn nội tại. Thế Thân lý luận rằng tất cả vạn hữu trong thế giới hữu vi này mà con người biết được, trong thực tế đều chỉ là cấu trúc của tâm thức bởi vì những vật thể đó cũng chỉ là sự thông giải do tâm trí của con người đặt ra. Dưới mắt các học giả Tây phương, Du Già là một triết học mang tính duy tâm chủ nghĩa (idealism) vì nó lấy sự thông giải tâm thần các kinh nghiệm của con người làm điểm phát xuất. Nói cách khác, tâm thức tự nó hiện hữu mà không cần có bất cứ đối tượng nào. Sự giải thoát chỉ có thể thực hiện được khi nào con người có thể tạo ra được một nhận thức thuần túy nghĩa là chỉ thuần có tâm thức và không lệ thuộc vào phạm trù đối đãi của nhị nguyên. Chẳng những Vô Trước là nhà biện luận xuất sắc, sư có người em là Thế Thân tài trí cũng không kém. Công trình chính của Thế Thân là hệ thống hóa tư tưởng Du Già hành tông của sư huynh Vô Trước thành Duy thức tông và là tác giả cuốn Duy thức tam thập tụng mà một trong những công dụng là giải thích những khúc ẩn trong bát thức tâm vương, đặc biệt là Mạt-na thức và A-lại-da thức. Ngài Huyền Trang đến Ấn Độ tu học vào thế kỷ thứ 7 tại tu viện Na Lan Đà đã chú giải bộ Duy Thức Tam thập tụng của sư Thế Thân và khi về lại Trung quốc đã dịch lại là Thành duy thức luận.
Dựa theo tư tưởng Trung Quán của Long Thọ và Du Già của Vô trước thì chúng ta đang sống trong cái thế giới đa dạng và phong phú với những hóa tướng, tập tục và truyền thống cho nên nó đã thối thúc con người đi tìm sự bí mật về chân tướng của sự vật, cái thực tại tuyệt đối. Họ khẳng định rằng cái thực tại này chính là ở ngay trong những hóa tướng này. Trong khi Nguyên thủy chỉ chú trọng vào Tứ Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo), phái Du Già (Duy Thức) của Vô Trước chú trọng đến tam tánh (viên thành Phật tánh, y tha khởi tánh, biến kế sở chấp tánh) thì Trung Quán tông của Long Thọ đưa ra những lý luận rất sâu sắc về Nhị Đế (Tục Đế, Chân Đế). Trong tác phẩm Trung Quán Luận, Long Thọ viết rằng:
-Vì chúng sinh, chư Phật đã y cứ vào Nhị Đế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp. Nhị Đế đó là Thế Tục Đế và Đệ Nhất Nghĩa Đế (Chân Đế).
-Nếu người nào đối với Nhị Đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt để liễu giải toàn vẹn sự hổ tương quan hệ của nó thì kẻ đó không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu của chư Phật. (Trung Luận XXIX.8,9).
Trong tác phẩm “Bảo Tàng Tri Kiến” , ngài Thế Thân giảng giải rằng:
-Một sự vật sau khi bị hủy hoại hay được tách rời những đặc tánh của chúng ta, khiến tri thức của ta không còn nhận ra chúng thì sự vật đó được coi là thuộc về Tục Đế. Ngược lại là những sự vật thuộc về Chân Đế.
Từ đó, Tục Đế được định nghĩa là:
-Đó là một hiện tượng giới mà nếu khi chúng bị hủy hoại về mặt vật chất hay tách rời các đặc tánh của chúng ta, những nhận thức về chúng không còn hiện hữu nữa..
Và Chân Đế được định nghĩa như sau:
-Ðó là một hiện tượng giới mà nếu khi chúng bị hủy hoại về mặt vật chất hay tách rời những đặc tánh của chúng ra thành những phần khác, những nhận thức về chúng không bị loại trừ.
Ngài Thế Thân cho rằng sắc pháp là một thí dụ của Chân Đế. Trong cuốn Bảo Tàng Tri Kiến, Thế Thân giải thích như sau: “Ngay cả khi sắc được phân ra thành các phân tử cực kỳ vi tế, hoặc các đặc tánh của nó được phân ra thành các hiện tượng giới chẳng hạn như mùi vị, sự nhận biết về bản tánh của sắc vẫn tồn tại.”. Nếu ta hủy diệt sắc trên bình diện vật lý biến nó trở thành những vật thể khác thì kết cục những phần này tự nó cũng vẫn là sắc, và như vậy ý thức nắm bắt về sắc vẫn không bị loại trừ. Ngay cả nếu ta có khả năng cô lập từng đặc tánh cá biệt của sắc như mùi, vị, xúc, v.v..., ý thức nắm bắt về sắc vẫn tồn tại, bởi vì mỗi một đặc tánh này lại là một sắc.
Tóm lại, phái Du Già chú trọng về mặt tâm lý và tin rằng cái tuyệt đối nếu đứng về phương diện thực dụng thì có thể được diễn tả như là tâm, ý hay thức. Do đó, lý thuyết của Du Già là một thứ chủ nghĩa duy tâm siêu hình. Hai trường phái Trung quán và Du già rõ ràng là hoàn toàn khác biệt nhau về con đường cũng như cứu cánh giải thoát cho nên sự tranh cải giữa hai tư tưởng thường hay xảy ra. Đối với những người tin theo phái Trung luận thì cho rằng giáo lý của phái Du Già có vẽ như là một sự sai lầm, quá ảo tưởng nên không thể hiểu được. Trong khi đó, phái Du Già xem giáo lý Trung luận chỉ là điểm khởi đầu, nhưng đã đi chênh lệch đường hướng chân lý và cốt tủy bí truyền của Phật giáo. Long Thọ phát triển những giáo lý thâm diệu của “tánh không” từ Văn Thù Sư Lợi, trong khi đó Vô Trước và Thế Thân đi theo con đường “Duy thức” của Bồ Tát Di Lặc.
Sở dĩ tư tưởng Như Lai tạng được thành lập là vì Đại thừa muốn thuyết minh cái “khả năng tánh” thành Phật tức là cái “bản giác” đã có sẵn trong tất cả mọi chúng sinh. Đặc biệt tư tưởng A lại da thức được ra đời với chủ đích thuyết minh cái khuynh hướng trở về cảnh “ngộ” mà những kinh Lăng Già và kinh Mật Nghiêm lấy nó làm trung tâm điểm. Mặc dù tư tưởng Như Lai tạng và A lại da thức được ra đời sau Long Thọ, nhưng những tư tưởng đó đã manh nha ngay từ trong những tư tưởng của Thượng tọa bộ và Đại Chúng bộ. Tư tưởng Như Lai tạng phát xuất từ thuyết “Tâm tính bản tịnh” của Đại chúng bộ và A lại da thức có rất nhiều điểm tương quan với thuyết “Sinh cơ - Sinh mệnh” của Thượng tọa bộ.
Sau thời đại của Long Thọ, trong những kinh Giải Thâm Mật, kinh A-Tỳ-Đạt-Ma Đại thừa có khuynh hướng giới thiệu tư tưởng Như Lai Tạng và A lại da thức, nhưng trên thực tế về ý nghĩa các kinh đó vẫn chưa đạt chỗ triệt để. Mãi đến khi sự xuất hiện và thông giải của Vô Trước và Thế Thân thì ý nghĩa của nó mới được thấu hiểu tột cùng.
Hãy nghe lời giải thích của Thế Thân về A-lại-da thức như sau:
-Dòng chảy của các biến cố tâm thần mà bạn trải nghiệm, để lại hạt mầm (chủng tử) của nghiệp trong thức lưu trử nên gọi là Tàng thức (A-lại-da thức). Các hạt mầm được tồn trử trong nhà kho đó cho tới sau cùng, khi hội đủ các điều kiện thích đáng, chúng chín muồi và rồi ảnh hưởng lên các biến cố về sau.
A-lại-da thức chứa đựng mọi kinh nghiệm trong kiếp sống của mỗi con người và nguồn gốc của tất cả các quan niệm tinh thần. Theo quan niệm của Pháp tướng tông thì A-lại-da thức là nơi tập hợp mọi nghiệp quá khứ rồi tới một thời đểm nhất định, tác động lên kiếp tái sinh. Và cá thể thật ra chỉ là dòng sinh diệt tiếp nối của vô số chủng tử của nghiệp. Do đó, trong ta không có một bản ngã cố định.
Nếu dựa trên lập trường Duy Tâm Luận của Vô Trước, Thế Thân thì A-lại-da thức là nguồn gốc của vạn hữu, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của mỗi cá nhân và cũng là nguyên lý của vũ trụ. Mặc dù Vô Trước, Thế Thân lấy A lại da thức làm trung tâm để biện chứng rằng tất cả đều do thức biến hiện, nhưng tư tưởng này tức là “Tam giới duy tâm” đã có trong Hoa Nghiêm thức rồi. Nhưng quan trọng hơn hết và cũng là chủ đích của Dù Già Phật giáo là làm thế nào để chuyển hóa A lại da thức hữu lậu trở thành chủng tử vô lậu nghĩa là chủng tánh Bồ-tát tức là đắc thành Phật quả. Tiến trình này rất phức tạp thường được gọi là “Ngũ trùng duy thức quán” nghĩa là dùng pháp quán tưởng để soi vào nội, ngoại tướng phần, kiến phần tâm vương, tâm sở, thức tướng dần dần đi từ thô đến tế sau cùng đến được chân như. Nói cách khác, hành giả phải lấy Thập địa làm nền tảng, phá trừ hết phiền não chướng và sở tri chướng, tiêu diệt cho hết tất cả những chủng tử tập khí khiến cho tất cả chủng tử hữu lậu trong A lại da thức hoàn biến mất mà chỉ còn lại độc nhất cái trí tuệ vô lậu thuần khiết.
Vậy thế nào là A lại da thức?
A lại da là âm của tiếng Phạn Alaya có nghĩa là cái kho mà danh từ Hán-Việt gọi là tàng. Tất cả mọi chủng tử không phân biệt thiện ác, tốt xấu, sanh tử và niết bàn, mê ngộ và khổ vui, ngay cả vô ký đều được chứa đựng trong tàng thức này. A lại da thức có khả năng tiếp nhận, duy trì và làm các hạt giống chủng tử trăng trưởng, chuyển biến cho đến khi đầy đủ nhân duyên thuần thục chín mùi thì mới được đi tái sanh vào những thế giới thích hợp với căn nghiệp của mình. Tùy theo nghiệp lực của mỗi chúng sinh mà được thọ sanh vào trong lục đạo hoặc sinh về những cõi trời trong những cõi Sắc giới và Vô sắc giới. Nếu nhân trong A lại da thức chứa nhiều chủng tử thiện thì khi đầy đủ nhân duyên chín mùi thì sẽ chuyển biến và hiện khởi ra quả báo là người hay là trời. Ngược lại nếu chứa nhiều chủng tử bất thiện thì sẽ hiện khởi ra quả báo trong ba đường ác là súc sanh, ngạ quỷ và địa ngục. Vì các sự huân tập và chuyển biến trong A lại da thức thật tiềm ẩn và vi tế nên người chưa đắc đạo không thể biết được mình sẽ thọ thân làm loài gì và ở trong quốc độ nào.
Thức thứ tám này cũng còn được gọi là A-đà-na thức. Vậy cái tên này xuất xứ từ đâu?
Trong kinh Giải Thâm Mật có bài tụng rằng:
A-đà-na thức thậm thâm tế
Tập khí chủng tử như bộc lưu
Ngã ư phàm ngu bất khai diễn
Khủng bỉ phân biệt chấp vi ngã
Dịch là:
Thức A-đà-na rất thậm thâm và tế nhị
Các tập khí chủng tử của nó sinh diệt như dòng nước thác
Ta(Phật) đối với chúng phàm phu và nhị thừa không nói thức này
Vì sợ chúng phân biệt chấp làm ngã.
Tuy đức Phật không giải thích, nhưng một hôm Tỳ kheo ni Khemà cắt nghĩa cho vua Ba tư nặc như sau:
-Bởi vì Thế Tôn đã đoạn tận gốc rễ sắc, thọ, tưởng, hành và thức, làm cho như cây ta-la bị chặt đứt không thể tái sanh trong tương lai. Như Lai là thâm sâu vô lượng, đã giải thoát ước lượng của sắc, của thọ, của tưởng, của hành và của thức, nên không thể định nghĩa Như Lai ngang nhiên chấp nhận sự kiện cho rằng: Như Lai có tồn tại sau khi chết. Tương tự, không thể chấp nhận sự kiện Như Lai không tồn tại sau khi chết v.v..
Khác với những triết gia Long Thọ, Vô TrướcvàThế Thân cố tìm ra những triết lý, luận thuyết để giải thích những hiện tượng về thế giới siêu hình, ở đây đức Phật vẫn điềm nhiên im lặng không trả lời cho Tỳ kheo Man Đồng Tử. Không phải là Ngài không biết, không thể trả lời, nhưng đó không phải là cứu cánh của đạo Phật. Do đó thay vì trả lời những câu hỏi siêu hình của tôn giả Man Đồng Tử, đức Phật kể cho ông ta nghe câu chuyện một người bị mũi tên độc. Đối với Phật giáo khi thấy một người bị nhiễm tên độc thì vấn đề cấp thiết là giải phẩu để giải độc ngay mà cứu sống họ. Còn vấn đề tìm cho ra ngọn ngành mũi tên và người bắn mũi tên thì không quan trọng. Bởi vì nếu không lo cứu chữa, thì người trúng tên độc sẽ chết trước khi biết được tông tích của hung thủ. Do đó vấn đề cấp thiết của con người và cũng là trọng tâm của đạo Phật là nhỗ mũi tên “khổ đau” chớ không phải đi tìm những câu trả lời cho các vấn đề siêu hình không thiết thực.
Đối với đạo Phật, thời gian là vô thường nên Xuân qua Hè đến có trôi qua nhanh hoặc tuy khoa học ngày nay tiến xa rất nhiều có thể đưa con người gần gủi với nhau hơn và dĩ nhiên trí thức của nhân loại trong thế kỷ 21 đã được nâng lên rất cao, nhưng nói chung nỗi khổ của chúng sinh trước sau vẫn không thay đổi, chẳng những không giảm mà có lẽ còn tăng thêm. Tuy đức Phật dạy chúng sinh biết đời là khổ, nhưng Ngài không bao giờ dạy chúng sinh nên khước từ những lạc thú của trần gian, vào rừng tìm nơi thanh vắng để tu hành. Nói cách khác giáo lý đức Phật đặt trên nền tảng đau khổ, nhưng không bao giờ Ngài phủ nhận những lạc thú trong đời. Bằng chứng trong bộ Tăng Nhất A Hàm có liệt kê rất nhiều những hạnh phúc mà chúng sinh có thể thọ hưởng. Đức Phật khuyên con người không tìm cách xa lánh những hạnh phúc vật chất, nhưng hiểu biết rằng nó chỉ là tạm bợ nhất thời. Nói cách khác, con người có quyền thọ hưởng những lạc thú vật chất nhưng không làm nô lệ cho thể xác. Phật giáo dạy ta nên tận lực cố gắng, kiên trì nỗ lực, luôn luôn giữ tâm trong sạch và thận trọng thu thúc dục vọng. Khi thành đạo dưới cội Bồ-đề, đức Phật chứng được Lậu Tận Minh giúp Ngàitìm ra chân lý thoát khổ. Chính lậu tận minh đã soi sáng cho Ngài thấu biết tường tận rốt ráo tận nguồn căn gốc rễ của những nỗi khổ đau đã ẩn núp trong tâm của con người và Ngài là người đầu tiên trong lịch sử nhân loại đã tìm ra chân lý thoát khổ tức là chân lý Tứ Diệu Đế. Không riêng gì đạo Phật chủ trương “Phật pháp tại thế gian không lìa thế gian giác” mà ngay cả đức Khổng Tử cũng không bàn đến chuyện siêu hình. Ngài dạy rằng:”Vi trí sinh, yên trí tử” nghĩa là chưa biết hết được chuyện sống, làm sao biết được việc chết. Nói cách khác một người chưa chết mà nói vanh vách, rõ ràng rành mạch chuyện của thế giới bên kia là người sống trong ảo tưởng, hoang đường, thiếu thực tế (tưởng tri).
Chẳng những giáo lý Đại thừa không làm Nguyên thủy nao núng, mà Nguyên thủy tiếp tục phát triển truyền thống giáo lý riêng của mình, chủ yếu là làm sáng tỏ thêm những hàm nghĩa trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma của họvà dĩ nhên vẫn duy trì hệ thống Ngũ Bộ Kinh Nakiyas.Việc biên soạn và hệ thống hóa bộ luận này phải mất hết gần bốn thế kỷ đầu công nguyên. Đến đây, Nguyên thủy đạt đến mức hoàn hảo nhất trong việc hoàn chỉnh lại kinh điển và cứ thế cho đến nay kinh điển Nguyên thủy gần như không có gì thay đổi cả.
Hiện nay, Phật giáo Nguyên thủy có đủ Ngũ Bộ Kinh Nikayas bằng tiếng Pali là:
1)Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya) gồm 36 phẩm trong 3 phần.
2)Trung Bộ Kinh (Majjhima) gồm 153 phẩm.
3)Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya) gồm 56 chương xếp theo tứng loại chủ đề.
4)Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) các phẩm đánh số theo thứ tự các con số.
5)Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikaya) gồm 15 kinh trong đó có kinh Pháp Cú và các bài kệ của tăng ni đả đạt thánh quả A la hán. Các kinh này phát xuất từ nhiều bộ phái trước khi Nguyên thủy bị phân hóa, dù phần lớn vẫn được xem là Nguyên thủy.
Phật giáo vào thời Nguyên Thủy chỉ có Kinh tạng và Luật tạng. Mãi sau thời kỳ phân chia các bộ phái thì Luận tạng mới được thêm vào và bộ A-tỳ-đàm được xem là bộ luận dành cho Nguyên Thủy. A-tỳ-đàm là bộ thuyết minh rộng về giáo nghĩa của Phật giáo Bộ Phái tức là Phát Trí Luận và Lục Túc Luận của A-tỳ-đàm Tạng.
Nói chung các bộ kinh thuộc hệ Nguyên Thủy nói về Chân lý Tứ Đế, Bát Chánh Đạo, Thập Nhị Nhân Duyên chứa đựng trong ngũ bộ kinh Nikayas. Còn các bộ luật của Phật giáo Nguyên Thủy từ xưa đã có 5 bộ: Tứ Phần của Đàm-vô-đức, luật Thập tụng của Tát-bà-đa, luật Ngũ Phần của Di-sa-tắc-bộ, luật Giải Thoát của Ca-Diếp-di và luật Ma-ha-tăng-kì của Ma-ha-tăng-kì.
Trong khi đó, viết bằng tiếng Phạn (Sanskrit) có kinh tương đương với Ngũ Bộ Kinh Nikayas là kinh A Hàm (Agamas), được biên tập khoảng 5 thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt. Sau đó kinh A Hàm được dịch sang chữ Hán. Agamas có nghĩa là truyền thừa. Nguyên bản tiếng Phạn đã mất dấu tích vì bị đạo quân Hồi giáo hũy diệt. Nhưng các bản dịch chữ Hán, chữ Nhật, chữ Tây Tạng vẫn còn.
1)Trường A Hàm (Dirgha-Agama) (30 kinh) tương đương với Trường Bộ Kinh (Pali).
2)Trung A Hàm (Madhyamagama) gồm 222 kinh, tương đương với Trung Bộ Kinh.
3)Tạp A Hàm (Samyuktagama) gồm 1361 kinh, tương đương với Tương Ưng Bộ Kinh.
4)Tăng Nhất A Hàm (Ekottarragama) gồm 481 kinh tương đương với Tăng Chi Bộ Kinh.
5)Ksudraka-Agama tương đương với Tiểu Bộ Kinh.
Kinh điển Phật giáo Đại thừa có rất nhiều, nhưng đại để cũng thuộc về năm loại chính sau đây:
1)Bát Nhã (Prajnaparamita – Perfection of Wisdom) gồm trên 600 quyển mà Bát Nhã Tâm Kinh (Heart Sutra) là cốt tủy và kinh Kim Cang là kinh rút gọn lại. Học giả Tây phương gọi Bát Nhã là The Mother of all Mothers.
2)Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-Flower Ornament) có ba bộ lớn mà một bản có tên là Gandavyuha (World Array Sutra).
3)Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti Sutra) nhấn mạnh vai trò của cư sĩ Bồ-tát Duy Ma Cật.
4)Kinh Đại Niết Bàn (Nirvara-Parinivara) diễn tả lại những ngày cuối cùng của đức Phật trước khi Ngài nhập diệt.
5)Kinh Pháp Hoa (Sadharma pundarila – The Lotus Sutra), Kinh Lăng Già (Lankavatara) và Kinh A Di Đà hay Vô Lượng Thọ (Sukhavati –vyuha).
Mặc dù kinh điển chỉ được thực hiện bằng chữ viết lần đầu tiên sau lần kết tập kinh điển lần thứ tư khoảng năm 70 trước công nguyên nghĩa là gần trên 500 năm sau khi đức Phật nhập diệt. Tuy thế mức độ khả tín của Ngũ Bộ Kinh Nikayas (Pali) tương đối khá cao dù trong quá trình truyền miệng qua nhiều thế hệ thì thế nào cũng có chuyện sai lạc ít nhiều, tam sao thất bản là chuyện thường. Trong khi đó, mức độ khả tín của kinh điển Đại thừa trầm trọng hơn nhiều. Vì sự tiêu hoại những tu viện lớn ở Ấn Độ bởi người Hồi giáo nên kinh điển Đại thừa bản gốc không còn dấu tích ở Ấn Độ mà chỉ có các bản dịch ở Tây Tạng hay ở Trung Hoa. Ngay cả giới luật cũng sai khác rất nhiều bởi vì lúc khởi nguyên, đoàn thể tăng già Đại thừa chưa được thành lập nên chưa có giới luật. Về sau, khi các đoàn thể tăng già được thành lập như ở tu viện Nalanda, Vikramasila, giới luật mới dẩn dần được thiết lập.
Có một điểm khá tế nhị khác là những tác phẩm nổi tiếng của cácluận sưkhởi xướng Đại thừa ở Ấn Độ thì được xếp vào luận như: Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh; Trung Quán Luận và Đại Trí Độ Luận của Long Thọ; Đại Thừa Nhiếp Luận Tông, A Tỳ Đạt Ma Tập Luận, Du Già Sư Địa Luận của Vô Trước ngay cả tác phẩm của Tổ Bồ-đề Đạt Ma là Tuyệt Quán Luận(Đạt Ma Tổ Sư Luận). Trong khi đó, ở Trung Hoa tác phẩm của Lục Tổ thì gọi là Pháp Bảo Đàn Kinh?
Dựa theo học giả Mizuno, kinh Bát Nhã tương truyền là do sư Long Thọ chế biến từ thế kỷ thứ 2 sau công nguyên rồi sau đó những kinh điển khác như Pháp Hoa cũng lần lượt ra đời. Ở Ấn Độ sự tranh chấp giữa Nguyên thủy và Đại thừa có phần quyết liệt vì Nguyên thủy cho rằng Đại thừa đem những tư tưởng tín ngưỡng, thờ đa thần của Ấn Độ giáo vào để phá hoại giáo pháp chính thống của đức Phật vốn không hề có tín ngưỡng. Nhắc lại, một nguyên nhân lớn lót đường cho sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ là Ấn Độ giáo (Hindu là hậu thân của đạo Bà la môn) đã thần thánh hóa Đức Phật và họ còn đưa ra một số thần và nữ thần Ấn Độ giáo vào làm các vị thần Phật giáo dưới dạng những Bồ-tát làm cho Phật giáo không còn khác biệt với các thần thánh của Ấn Độ giáo. Chính điều này đã xóa tan sự khác biệt giữa hai tôn giáo và họ chứng minh rằng Phật giáo chỉ là một tông phái của Ấn Độ giáo. Nhưng ở Trung Hoa, đoàn thể tăng già lại chấp nhận kinh điển Đại thừa như phản ảnh lời dạy chân thật của đức Phật mà không hề có nghi vấn dựa theo tiến trình phát triển lịch sử. Phật giáo Đại thừa Trung quốc không dựa theo giới luật Nguyên thủy mà dựa vào kinh Phạm Võng, một kinh được xem như là tác phẩm của Trung Hoa. Mizuno viết tiếp, ở Trung Hoa có một số tăng như Huệ Tạo, T’an Le và Seng Yuan chỉ trích những kinh Bát Nhă, kinh Pháp Hoa và kinh Đại Bát Niết Bàn nhưng các sư này bị bịt miệng ngay, không cho phép nói lên sự thật.
Nhắc lại, Bản Khai Nguyên Thích Giáo Lục do ngài Trí Thăng biên soạn năm 730 sau công nguyên là bản mục lục ghi lại tất cả rất chi tiết những kinh được dịch từ nguyên bản tiếng Phạn sang chữ Hán là 1076 kinh. Trong đó có đến 392 là kinh giả và 14 kinh khác có nguồn gốc đáng nghi ngờ. Như thế số kinh giả và không đáng tin cậy đã chiếm đến một phần ba. Nếu con số nêu trên là đúng thì kinh điển Đại thừa thật sự có vấn đề. Để có một ý tưởng rõ ràng về chân hay giả, hãy quay về nghe lại những lời đức Phật dạy trong kinh Kalama rằng:
"Không được tin bất cứ gì Ta nói là đúng, chỉ vì đấy là do Ta nói. Trái lại phải mang ra thử nghiệm những lời giáo huấn của Ta giống như một người thợ kim hoàn thử vàng. Nếu sau khi quán xét các lời dạy của Ta mà nghiệm thấy là đúng, thì lúc ấy mới nên mang ra thực hành. Dầu sao thì nhất định cũng không phải là vì kính trọng ta mà mang ra thực hành".
Do đó muốn tự mình nhận biết kinh nào phát xuất từ kim khẩu, kinh nào do người sau sáng chế thì chỉ có một con đường duy nhất là nghiên cứu đọc kỹ lại Ngũ Bộ Kinh NiKayas rồi so sánh với những kinh điển Đại thừa. Nếu giáo lý nào không có trong Ngũ Bộ Kinh thì phần đó được chư Tổ thêm vào ở những thế hệ về sau. Mặc dù chư Tổ có những kiến giải rất thâm sâu về thế giới siêu hình về vũ trụ, nhưng kiến giải của chư Tổ không thể nào so sánh với trí tuệ Chánh Biến Tri của đức Phật được. Bằng chứng là cần trải qua nhiều thế kỷ và nhiều thế hệ, những tư tưởng về thế giới siêu hình Như Lai tạng và A lại da thức mới được hoàn chỉnh. Tuy thế cho đến ngày nay những tư tưởng này vẫn chưa đồng nhất về lý thuyết cũng như cách hành trì. Ngược lại chân lý cứu khổ do đức Phật nói ra cách nay trên 2500 năm lúc nào cũng đúng, ở đâu cũng đúng, bất cứ ai cũng có thể áp dụng được, không có gì huyền bí cả. Giáo lý đức Phật là đơn giản, không phức tạp, dễ áp dụng, nhưng thực hành để thành tựu trí tuệ Bồ-đề thì không dễ đòi hỏi hành giả phải có một ý chí sắc đá để viễn ly. Viễn ly những thói hư tật xấu, viễn ly những tham đắm dục tình, viễn ly những tham vọng đê hèn, viễn ly những ý nghĩ bất thiện…Nói chung, hành giả phải viễn ly cho hết những dục vọng tham-sân-si, tẩy sạch hết tập khí ngã mạn. Càng viễn ly thì con người càng gần với an lạc thanh tịnh Niết bàn. Đức Phật dạy chúng sinh đời là bể khổ vì Ngài thấy biết như thế, nếu đức Phật là đấng thần linh thì Ngài chì cần niệm “Úm ba di bát nhị hồng” rồi phảy cái phất trần thì thế gian làm gì còn đau khổ. Biết đời là bể khổ, con người lặn hụp trong biển trầm luân, nhưng chính Ngài không thể hóa giải nỗi khổ của chúng sinh mà mỗi người phải tự mình giải thoát ra khỏi mọi gông cùm của phiền não khổ đau mà giáo lý đức Phật chính là tấm hải đồ giúp chúng sinh đến được bờ an lạc.
NamMô Bổn Sư Thích ca Mâu Ni Phật
Lê Sỹ Minh Tùng.
Vĩnh Bảo sưu tầm 3/10/2013
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét